Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zaid & Mohammad Abid al-Jabiri

25 Apr 2005

Untuk menelaah aplikasi hermeneutika dalam tradisi Islam, ada baiknya meninjau kasus pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid dan Mohammad Abid al-Jabiri, dua pemikir yang sangat terkenal di Indonesia dan menjadi rujukan banyak orang. Buku-bukunya banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.  Salah satu sisi penting dari hermeneutika adalah bagaimana mendudukkan, mengkaji, dan menafsirkan  teks, baik teks al-Quran, hadith, maupun teks-teks tradisi Islam.

Adalah menarik menyimak bagaimana Nasr Hamid memandang teks al-Quran, sebagaimana dia paparkan dalam bukunya Mafhum al-Nas Diraasah fii Uluum al-Quran. Konsep Nasr Hamid ini membawa dampak pada metode penafsiran teks al-Quran, dimana ia mengecam keras metode tafsir Ahlu Sunnah yang menempatkan hadith Nabi saw Sebago penafsir utama ayat-ayat al-Quran. Jika Bible memiliki pengarangnya masing-masing, maka Nasr Hamid mencoba menempatkan Nabi Muhammad saw dalam posisi “seperti” pengarang al-Quran.

Nasr Hamid memang menekuni bidang Bahasa Arab dan Ulumul Quran. Meskipun kemudian melarikan diri dari Mesir ke Belanda, namun dalam satu wawancara, dia menyatakan bangga, karena telah mendidik banyak cendekiawan, termasuk beberapa dari Indonesia. Tahun 1972, ia menjadi asisten dosen di Jurusan Bahasa Arab Fakultas Sastra Universitas Kairo. Pada tahun 1975-1977, ia mendapat bantuan beasiswa dari Ford Foundation untuk studi di Universitas Amerika Kairo. Lalu, tahun 1978-1979 ia belajar di Universitas Pennsylvania, Philadelphia USA. Di sinilah Nasr Hamid berkesempatan menekuni studi tentang hermenutika.

Jika di dalam sejarah Kristen dekenal nama Semler, yang mencoba meliberalisasikan teks dan metode interpretasi Bible, keluar dari kerangka teologi Kristen, maka konsep Nasr Hamid tentang al-Quran dan tafsir al-Quran bisa dibandingkan dengan Semler itu. Maka, bisa dipahami, jika Nasr Hamid kemudian banyak berbicara tentang “kritik teks” (textual criticism), sesuatu yang sudah begitu berkembang dalam tradisi Bible.

Studi tentang kritik teks Bible memang telah berkembang pesat di Barat. Dr. Ernest C. Colwell, dari School of Theology Claremont, misalnya, selama 30 tahun menekuni studi ini, dan menulis satu buku berjudul “Studies in Methodology in Textual Criticism on the New Testatement”. Maka, jika teks-teks Bible sudah begitu banyak dikritisi, muncul pertanyaan di kalangan orientalis, mengapa teks-teks al-Quran tidak dapat diperlakukan yang sama? Menurut mereka, bukankah al-Quran juga sebuah “teks”? Apa bedanya dengan Bible? 

Toby Lester dalam The Atlantic Monthly, Januari 1999, mengutip pendapat  Gerd R. Joseph Puin, seorang orientalis pengkaji al-Quran, yang menyarankan perlunya ditekankan soal  aspek kesejarahan al-Quran.  “So many Muslims have this belief that everything between the two covers of the Koran is just God’s unaltered word,” (Dr. Puin) says. “They like to quote the textual work that shows that The Bible has a history and did not fall straight out of the sky, but until now the Koran has been out of this discussion. The only way to break through this wall is to prove that the Koran has a history too.” 

Jadi, orang seperti Lester ini ingin agar kaum Muslim melepaskan keyakinannya, bahwa al-Quran adalah kata-kata Tuhan (kalam Allah) yang tidak berubah. Keyakinan semacam itu sempat muncul di kalangan Kristen, tetapi sekarang sudah sulit dipertahankan lagi. Nah, untuk menjebol tembok keyakinan umat Islam itu, menurut Puin, maka harus dibuktikan bahwa al-Quran juga memiliki aspek kesejarahan. Aspek historisitas al-Quran inilah yang harus ditekankan.

Disamping merujuk kepada sederet orientalis, Lester juga menyatakan kegembiraannya bahwa di dunia Islam, sejumlah orang telah melakukan usaha “revisi” terhadap paham tentang teks al-Quran sebagai kalam Allah. Diantaranya, ia menyebut nama Nasr Hamid Abu Zaid, Arkoen, dan beberapa lainnya.

Michael Cook, dalam bukunya, The Koran: A Very Short Introduction, (2000:44), mengutip pendapat Nasr Hamid – yang dia tulis sebagai “a Muslim secularist” – tentang al-Quran sebagai produk budaya: “If the text was a message sent to the Arabs of the seven century, then of necessity  it was formulated in a manner which took for granted historically specific aspects of their language and culture. The Koran thus took shape in human setting. It was a ‘ cultural product’ – a phrase Abu Zayd used several times…”  (Pendapat Lester dan Cook dikutip dari buku The History of the Qur’anic Text, From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testament, karya Musthafa A’zhami (2003).

Dalam melakukan kajian terhadap al-Quran, disamping merujuk kepada pendapat-pendapat Mu’tazilah, Nasr Hamid banyak menggunakan metode yang disebut sebagai hermeneutika. Ia seorang hermeneut. The New Encyclopedia Britannica  menulis, bahwa hermeneutika adalah studi prinsip-prinsip general tentang interpretasi Bible (the study of the general principle of biblical interpretation). Tujuan dari hermeneutika adalah untuk menemukan kebenaran dan nilai-nilai dalam Bible. Salah satu prinsip penting dalam hermeneutika untuk memahami satu teks adalah menganalisis kondisi pengarang dari teks tersebut.

Untuk Bible, hal ini tidak terlalu menjadi masalah, sebab semua Kitab dalam Bible memang ada pengarangnya. Maka, untuk al-Quran, Nasr Hamid menempatkan Nabi Muhammad saw sebagai penerima wahyu, pada posisi semacam “pengarang” al-Quran ini. Ia menulis dalam bukunya, Mafhum al-Nash, bahwa al-Quran diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia. Bahwa, Muhammad, sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. Ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. Ia tumbuh dan berkembang di Mekkah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan badui. Dengan demikian, kata Nasr Hamid, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama,  berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakan dia berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terhadap harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya, Muhammad adalah bagian dari sosial budaya, dan sejarah masyarakatnya.

Tentang konsep wahyu dan Muhammad ini, ada kutipan dalam buku “Nasr Hamid Abu Zaid:Kritik Teks Keagamaan” (2003:70) Sebagai berikut:

“ Mereka memandang al-Quran – setidaknya sampai pada tingkat perkataan – bukanlah teks yang turun dari langit (surga) dalam bentuk kata-kata aktual – sebagaimana pernyataan klasik yang masih dipegang berbagai kalangan –, tetapi merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas intelek dan kemampuan linguistiknya.” 

Dengan definisi seperti itu, jelas bahwa Nabi Muhammad saw diposisikan sebagai semacam pengarang al-Quran. Dan ini sebenarnya masih sejalan dengan pendapat para orientalis dan misionaris Kristen yang menyebut agama Islam sebagai “agama Muhammad”, dan hukum Islam disebut sebagai “Mohammedan Law”, umat Islam disebut sebagai Mohammedan”. Tokoh misionaris terkenal Samuel M. Zwemmer, menyebut bukunya yang berjudul “Islam:  A Challenge to Faith” (terbit pertama tahun 1907), sebagai “studies on the Mohammedan religion and the needs and opportunities of the Mohammedan World From the standpoint of Christian Missions”.  

Pendapat Nasr Hamid itu tentu saja membongkar konsep wahyu sebagaimana diyakini kaum Muslim, sebagaimana ditulis dalam sampul buku Mafhum al-Nash edisi Indonesia: “Dengan pembongkaran ini, kajian atas al-Quran menjadi semakin menarik, merangsang perdebatan ini melahirkan konsep baru yang radikal terhadap eksistensi al-Quran.”

Kaum Muslim selama in yakin bahwa bahwa al-Quran, baik makna maupun lafaz-nya adalah dari Allah. Nabi Muhammad saw hanyalah sekedar menyampaikan, dan tidak mengapresiasi atau mengolah wahyu yang diterimanya, untuk kemudian disampaikan kepada umatnya, sesuai dengan interpretasinya yang dipengaruhi oleh kondisi kejiwaan, sosial, dan budaya, setempat dan seketika itu. Posisi beliau saw dalam menerima dan menyampaikan al-wahyu memang pasif, hanya sebagai “penyampai” apa-apa yang diwahyukan kepadanya. Beliau tidak menambah dan mengurangi apa-apa yang disampaikan Allah kepada beliau melalui Malaikat Jibril. Beliau pun terjaga dari segala kesalahan, karena beliau ma’shum. Al-Quran menyebutkan: “Dan dia (Muhammad saw) tidak menyampaikan sesuatu, kecuali (dari) wahyu yang diwahyukan kepadanya.” (QS Al-Najm: 3). Muhammad saw memang seorang manusia biasa, tetapi beliau berbeda dengan manusia lainnya, karena beliau menerima al-wahyu. (QS Fushilat:6).

Dalam keyakinan Muslim selama ini, Nabi Muhammad saw hanyalah sebagai penyampai, sebagai Rasul. Teks-teks al-Quran memang dalam bahasa Arab dan beberapa diantaranya berbicara tentang budaya ketika itu. Tetapi, al-Quran tidak tunduk pada budaya. Al-Quran justru merombak budaya Arab dan membangun sesuatu yang baru. Istilah-istilah yang dibawa al-Quran, meskipun dalam bahasa Arab, tetapi membawa makna baru, yang berbeda dengan yang dipahami kaum Musyrik Arab waktu itu.

Kajian historisitas Kitab suci semacam ini pun sebenarnya telah berkembang lama dalam tradisi Bible. Reginald H. Fuller, dalam bukunya berjudul A Critical Introduction to the New Testament, (London: Gerald Duckworth & Co Ltd, 1979), menulis: “That is why if we are to understand what the New Testament texts were meant to say by the authors when they were first written… we must first understand the historical situation in which they were first written.”   Jadi, kata penulis buku ini, jika ingin tahu apa yang dimaksud oleh teks Perjanjian Baru oleh penulisnya, maka harus tahu kondisi sejarah saat kitab itu ditulis.

Canon Sell (1839-1932), seorang misionaris Kristen di Madras, India, sudah lama menyarankan agar kajian kritis-historis terhadap al-Quran dilakukan dengan menggunakan metodologi kritik Injil (Biblical Criticism). Sell sendiri,  dalam karyanya Historical Development of the Qur’an sudah menggunakan metodologi higher criticism, untuk mengkaji historisitas al-Qur’an. (Canon Sell, Studies in Islam (Delhi: B. R. Publishing Corporation, 1985; pertama terbit tahun 1928).

Pertanyaan kita, apakah Nabi Muhammad saw menulis al-Quran? Sebagaimana Lukas, Markus, Matius, Johanes menulis Bible? Tentu tidak sama. Posisi dan kondisi teks al-Quran dan Bible itulah yang sebenarnya berbeda, sehingga tidaklah tepat jika metode interpretasi Bible  yang disebut sebagai hermeneutika juga diterapkan tehadap al-Quran.

Tetapi, sekarang sudah begitu banyak yang mengecam kitab-kitab tafsir para ulama dan mengajukan tafsir baru metode hermeneutika. Dalam sebuah buku hermeneutika yang terbit di Indonesia, penulisnya mencatat: “Apalagi sebagian besar tafsir dan ilmu penafsiran yang diwarisi umat Islam selama ini, sadar atau tidak, telah turut melanggengkan status quo, dan kemerosotan umat Islam secara moral, politik, dan budaya.”

Nasr Hamid, seorang hermeneut, juga mengecam keras metode tafsir kaum Ahlusunnah yang didasarkan pada Sunnah Rasul, pendapat para sahabat Nabi, Tabi’in, dan tabi’it tabi’in. Ia menulis dalam Mafhum al-Nas Diraasah fii Uluum al-Quran:  bahwa tafsir kaum Ahlussunnah adalah tafsir yang didasarkan pada kuasa ulama kuno, yang mengaitkan “makna teks” dan signifikansinya dengan masa keemasan, kenabian, risalah, dan masa turunnya wahyu. Mereka menyusun sumber-sumber pokok pengambilan tafsir pada empat hal yang dimulai dengan pengambilan dari Rasulullah saw, kemudian mengambil pendapat sahabat, lalu merujuk pendapat-pendapat  tabi’in, baru kemudian muncul tingkat keempat, dan terakhir yaitu tafsir bahasa.

Fenomena Nasr Hamid dan para pendukungnya di Indonesia perlu dikaji secara serius oleh para ulama dan cendekiawan Muslim. Mengapa pemikiran yang “nyeleneh” dan banyak persamaannya dengan fenomena serupa dalam tradisi Kristen itu begitu banyak digemari oleh kalangan sarjana Muslim. Beberapa diantaranya menjadi fanatik dan marah-marah kalau tokoh pujaannya dikritik. Dalam beberapa buku tentang Nasr Hamid yang terbit di Indonesia ditulis sejumlah pujian terhadapnya. Ia digambarkan sebagai sosok ilmiah, akademis, progresif, dan sebagainya, sementara pengritiknya diposisikan sebagai ortodoks, fundamentalis, dan sebagainya.  Seolah-olah ia adalah seorang “mujtahid” abad ke-21. Misalnya ditulis dalam sebuah buku tentang dia: “Kendati ia harus diseret ke pengadilan dan diharuskan bercerai dengan istrinya karena dianggap keluar dari Islam, namun gairah intelektual tak pernah menyurutkan dirinya untuk berkarya.”  Dalam sampul buku Mafhum al-Nash edisi Indonesia ditulis: “Buku ini merupakan salah satu sayap penafsiran radikal yang menolak al-Quran didekati secara dogmatis-ideologis. Sebagai sanggahannya, penulis melakukan pembongkaran atas Konsep Teks dan Wahyu melalui metode analisis teks.”

Mengapa orang-orang seperti Nasr Hamid yang pendapatnya begitu disenangi orientalis mendapat sambutan hangat dari berbagai pihak di Indonesia. Ironisnya, biasanya pendapatnya diadopsi tanpa kritik. Padahal, begitu mudah melihat kelemahan dan kenaifan sejumlah pendapatnya.  Tengoklah pendapat dia tentang Imam al-Syafii. Imam al-Syafii, sebagaimana ulama, cendikiawan dan pemikir lain bukanlah seorang “nabi ma’sum” yang tidak punya kesalahan. Tetapi beliau adalah seorang Imam, yang keilmuannya diakui secara luas. Dalam keadaan yang begitu tinggi, beliau masih dengan rendah hati memperingatkan para pengikutnya untuk bersikap toleran dan terbuka dengan pendapat imam lain, selama pendapat tersebut sejalan dengan al-Qur’an dan Sunnah. Beliau mengatakan,  “Kalau kamu menjumpai hadis sahih maka itulah mazhabku,”  atau “Kalau kamu mendapati pendapatku bertentangan dengan hadis sahih maka buanglah pendapatku.”

Nasr Hamid, bagaimanapun,  terlalu berlebihan dalam menilai al-Syafi’i dan karyanya,  dengan menuduhnya sebagai seorang ideolog Qurais yang berusaha mempropagandakan ke-Quraisannya untuk mendominasi bangsa Arab. Sayangnya banyak yang menerima begitu saja pendapat Nasr Hamid, tanpa kritik. Tuduhan Nasr Hamid ini perlu dikaji kembali. Apakah dengan mempertahankan ke-araban al-Qur’an lantas Imam al-Syafi’i dituduh sebagai orang yang punya ideological bias. Bukankah Allah sendiri yang mendeklarasikan bahwa al-Qur’an itu diturunkan dengan lisan ‘arabiyun mubin.

Lebih objektif menilai keabsahan kritikan Nasr Hamid terhadap Imam Syafi’I, bisa dilihat buku Rif’at Fawzi, pakar ilmu Hadith dari Mesir, yang berjudul Naqd Kitab Nasr Abu Zayd wa Dhid Shubhatihi atau juga artikel panjang Hasan Hanafi “Ulum al-Ta’wil Bayna al-Khassah wa al-‘Ammah,” (lihat Al-Ijtihad, no. 23). Hassan Hanafi menolak sama sekali tuduhan yang dilontarkan Nasr Hamid terhadap al-Syafi’i tentang ideologi Arab Qurais.

Pertama, Hanafi menekankan bahwa sikap wasatiyyah Syafi’i yang mencoba mensintesiskan anatra dua contesting schools of thought tidak punya konotasi negatif. Posisi seperti ini juga diadopsi oleh Imam Asy’ari dan Ghazali yang berusaha mendamaikan dua kubu pemikiran yang berlainan, meskipun pada akhirnya sintesa mereka membentuk sebuah tesis (mazhab pemikiran) baru.

Kedua, Hanafi selanjutnya menilai bahwa bacaaan al-Qur’an dibaca dengan lahjah (dialek) Qurais bukan dengan dialek yang lain,  sama sekali tidak punya konotasi dominasi dan hegemoni Qurais atas politik dan bangsa Arab. Qurais disini bukan berarti suku tapi hanya sekedar dialek. (hal. 29).  Hanafi menulis, “Tidak bolehnya membaca Fatihah kecuali dengan bahasa Arab sama sekali tidak menunjukkan supremasi suku Qurais atau pun dilaleknya.” (hal. 30) Adapun tentang kritikan Syafi’i terhadap golongan Mutakkalimun dan larangannnya untuk mempelajari ilmu kalam juga tidak punya pretensi bahwa Syafi’i anti rasional. Sikap ini lebih didorong oleh sifat keilmuannya sebagi seorang Usuli (ahli usul) yang berusaha untuk mempertahankan public interest (maslahah ‘ammah) untuk  menghindari perpecahan dan pertengkaran tentang permasaalahan teoretikal yang tidak punya manfaat apapun. (hal. 30).

Kemudian tentang sikap politik Syafi’i yang memilih untuk berhijrah ke Mesir ketimbang tinggal di Irak juga tidak sepenuhnya didorong oleh ideologi Arab Qurais seperti yang diungkap oleh Nasr Hamid. Menurut keterangan beberapa penulis riwayat Syafi’i, hijrahnya Syafi’i dari Irak ke Mesir karena atmosfer intelektual yang tidak kondusif ketika itu, karena Ma’mun sebagai khlalifah yang pro-Mu’tazilah tidak begitu toleran dengan mazhab pemikiran lain. (ABu Zahrah, Imam Syafi’i, 26-27)

Sementara dalam pandangan Gibb dan Kramer berhijrahnya Syafi’i ke Mesir lebih disebabkan oleh tekanan yang dia terima dari pengikut Maliki di Madinah dan Hanafi di Irak disebabkan sikap fiqhnya yang berbeda dari kedua guru tersebut. (Coincise Encyclopedia of Islam, 2001, hal. 181) Jadi tuduhan Nasr Hamid tersebut memang terkesan tendensius dan sangat bias. Tampak di sini, bagaimana analisis historis yang digunakan Nasr Hamid untuk menilai seorang Imam al-Syafii, adalah bias, sesuai dengan selera dan kerangka berpikir Nasr Hamid, yang hermeneut.

Pandangan kritis seperti inilah yang seharusnya dilakukan di Indonesia dalam mengkaji para cendikiawan dan pemikir modernis atau por-modernis, bukan hanya sekedar mengulang-ulang apa yang dikatakan oleh pemikir tersebut. Penerjemahan buku-buku Nasr Hamid, misalnya, sebaiknya dilakukan bersamaan dengan penerjemahan buku-buku yang mengkritiknya. Sebuah penerbit di Bandung pernah menerbitkan buku Islam wa Ushul al-Hukm, karya Ali Abd al-Raziq. Tak lama kemudian, penerbit yang sama juga menerbitkan buku kritikan terhadap karya Abd al-Raziq oleh Dr. Dhiya al-Din al-Rais.

Perkembangan pemikiran Islam di Indonesia akhir-akhir ini pada satu sisi memang membanggakan. Ummat Islam bukan lagi ditawarkan dengan satu pola pikir, tapi berbagai ragam bentuk pemikiran. Ada Islam Kiri-nya Hasan Hanafi, Islam Pembebasan-nya Asghar Ali Engineer, Kritik Akal Islam-nya Arkoun, Kritik Akal Arab-nya Jabiri, Feminisme-nya Mernisi, Kritik Teks-nya Nasr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika-nya Fazlur Rahman, dan lain-lain. Namun, yang menyedihkan, tampak ada kecenderungan kalangan tertentu untuk terlalu mengagungkan pemikir-pemikir modernis atau dekonstruksionis, dan menjadikannya semacam “imam mazhab” baru.

Meskipun menggunakan nama projek dan metodologi yang berbeda, pada prinsipnya kesemua pemikir yang disebutkan diatas sepakat untuk melakukan pembacaan ulang terhadap turath Islam (‘iadah qira’ah al-turath) agar dapat berjalan sesuai dengan perkembangan zaman. Menurut mereka ijtihad para ulama masa dahulu sudah outdated, tidak relevan lagi untuk saat sekarang ini, dan gagal untuk memberikan respon dan jawaban jitu terhadap permasalahan ummat manusia hari ini. Mereka juga menilai bahwa ijtihad ulama terdahulu banyak dipengaruhi oleh setting sosial dan politik saat itu, dan tidak sedikit di antara mereka,  seperti Arkoun, Jabiri, Adonis, dan Nasr Hamid, yang menuduh pikiran ulama terdahulu itu telah terkontaminasi kepentingan politik dan ideologi penguasa. Oleh sebab itu, menurut mereka, sudah  saatnya umat Islam mendekonstruksinya dan membangun sebuah sistem berpikir baru yang sesuai dengan keperluan umat hari ini. Dengan sistem berpikir baru inilah nantinya dapat dilakukan interpretasi ulang terhadap nash-nash al-Qur’an dan Hadith Nabi Muhammad saw.

Seorang muslim tidak perlu apriori dengan pemikiran kontemporer hanya karena kontemporer. Begitu juga sebaliknya, tidak seharusnya menolak tradisi Islam klasik hanya semata-mata karena keklasikannya. Yang perlu dikembangkan ialah sikap kritis terhadap keduanya. Tentu, dengan mengukur kemampuan diri. Ide-ide sekular Barat perlu ditolak bukan karena ia Barat,  tapi karena ada perbedaan secara prinsipal dengan world-view Islam. Begitu juga saat membaca ide Arkoun, Jabiri, Nasr Hamid dan seterusnya, sikap kritis tetap perlu dilakukan. Ambillah contoh pemikiran al-Jabiri. Hermenutika yang digunakannya tampak ketika dia mencoba mengkaitkan posisi dan kondisi sejumlah penulis teks tradisi Islam dengan kondisi social-budaya dan politik ketika itu. Namun, cara pandang Jabiri sendiri kemudian terbukti sudah terperangkap dalam satu kerangka ideology tertentu.

Nama Muhammad ‘Abid al-Jabiri bukan lagi asing di belantika pemikiran Islam Indonesia. Dia dikenal kritis, kreatif, inovatif, dan juga provokatif. Ia menghasilkan puluhan buku dan artikel. Diantara yang terpenting adalah Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, al-‘Aql al-Siyasi al-‘Arabi, al-‘Aql al-Akhlaqi al-‘Arabi, yang merupakan rangakain dari projek Kritik Akal Arabnya. Buku terpentingnya yang lain termasuk Nahnu wa al-Turath, al-Turath wa al-Hadathah, al-Khitab al-‘Arabi al-Mu’asir, Ishkaliyyah al-Fikr al-‘Arabi  al-Mu’asir.

Jabiri punya ambisi besar untuk membangun sebuah epistemologi baru yang sesuai dengan perkembangan hari ini. Untuk itu dia telah melancarkan proses dekonstruksi terhadap bangunan pikiran Islam klasik. Proses dekonstruksi ini pada prinsipnya berusaha untuk meninjau kembali proses terbentuknya akal Arab Muslim guna mengetahui kontruk epistemologi pemikiran Islam klasik. Maka, katanya, dalam hal ini kajian komprehensif sangat diperlukan. Seseorang tidak mungkin mempelajari dan mengkaji tafsir atau fiqh dengan berdiri sendiri dengan bidang ilmu lain, karena seorang faqih pada saat itu juga seorang mufassir, adib, ushuli, dan seterusnya. Oleh sebab itu untuk membaca pikiran seorang faqih, kita juga harus mempunyai kesiapan ilmu tentang usul fiqh. Bahasa, Balaghah dan seterusnya. Disinilah ia mengkritisi kaum orientalis dan sebagian pengkaji Muslim yang cenderung bersifat parsial. (lihat, Nahnu wa al-Turath, 57-58). Selanjutnya dalam kajiannya Jabiri berkesimpulan bahwa bangunan keilmuan Islam klasik sangat kuat dipengaruhi oleh bias ideology pemikir tersebut.

Jabiri kemudian mereduksi sistem berpikir Arab Islam kepada tiga sistem, dikenal dengan system Bayani, ‘Irfani, dan Burhani. Di Indonesia kontruk epistemologi buatan Jabiri ini nyaris diadopsi salah satu organisasi Islam besar di negara ini. Sayangnya, ide itu diserap tanpa kajian kritis terhadapnya. Padahal, di dunia Arab, kebasahan pemikiran Jabiri telah begitu banyak dipertanyakan. Banyak buku dan artikel yang telah ditulis mengkritisi kajian epistemologi Jabiri, diantaranya Nadhariyyah al-‘Aql rangkain dari projek Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabi (1999, cetakan kedua) oleh George Tarabisi, Naqd al-‘Aql al-‘Arabi fi al-Mizan (1997) oleh Yahya Muhammad, Min al-Ishtishraq al-Gharbi ila al-Istighrab al-Maghribi oleh Tayyib Tizini, Tajdid al-Manhaj fi Taqwim al-Turath oleh filosof Maroko Taha ‘Abdurrahamn, dan Hal Hunaka ‘Aql ‘Arabi oleh Hisham Ghasib.

Dari semua buku tersebut ada satu hal yang hampir selalu dipertanyakan kepada Jabiri yaitu integritas dan kejujurannya sebagai seorang intellektual. Jabiri, dalam pandangan mereka, sering tidak jujur ketika membuat kutipan dari tulisan-tulisan pemikir terdahulu. Dia cendrung bersikap selektif, memilah dan memilih apa yang hanya sesuai dengan tujuannya, dan tentu saja ideologinya. Jabiri,  dalam berbagai tulisannya, menuduh dunia Arab Timur yang direpresentasikan oleh Ibn Sina, Ghazali, dan Syi’ah dengan espitemologi Bayani dan ‘Irfani-nya sebagai sumber keruntuhan tradisi intelektual Islam. Dia selanjutnya mengagungkan dan mengidolakan tokoh-tokoh dunia Maghribi seperti Ibn Rushd, Ibn Tufayl, Ibn Bajah, Ibn Khaldun, yang berpijak pada epistemologi burhani.

Berdasarkan fakta ini maka tak salah kirannya para pengkritisi Jabiri menilai kajian Jabiri sangat berdimensi idelogis dan bertendensius politik. Jadi, Jabiri adalah seorang ideology, yang telah memiliki pola berpikir dan ideology tertentu, yang kemudian dia gunakan untuk menelaah tradisi Islam. Jika ia menuduh sejumlah Imam besar seperti al-Ghazali, terkooptasi dan terpengaruh oleh kekuasaan ketika itu, maka ia sendiri pun terbukti terkooptasi oleh ideologi tertentu. (lihat  Nuruddin al-Daghir, “Dirasah Naqdiyyah fi al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’asir (al-Jabiri Namudhadhan),” al-Minhaj, no. 28, hal. 51-53; dan Ali Harb, Naqd al-Nass, 119). Jadi, tuduhannya sendiri belum tentu benar, namun dirinya sudah menjadi bukti adanya kooptasi ideologis.

Kritikan lebih tajam dilakukan oleh Tarabisi, penulis buku Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabi, yang hampir seluruh isinya mempreteli dan “menelanjangi” orisinalitas Jabiri. Dibagian pertama saja Tarabisi dengan terang-terangan mengatakan bahwa Jabiri bukanlah orang pertama yang mengasaskan projek Kritik Akal Arab ini. Tarabisi kemudian merujuk tulisan Zaki Najib Mahmud yang berjudul al-‘Aql al-‘Arabi Yatadahwar di majalah Ruz al-Yusuf tahun 1977. Setelah melakukan kajian yang mendalam dengan memakan waktu hampir delapan tahun (lihat hal. 7), Tarabisi sampai kepada kesimpulan bahwa ide Jabiri tidak orisinil dan bahkan secara implisit Tarabisi menyebut Jabiri telah melakukan plagiat, karena tidak menyebutkan sumber rujukan ide-idenya,  meskipun secara jelas ide itu berasal dari orang lain. Jabiri, kata Tarabisi, sering memplintir tulisan orang lain — secara sadar atau tidak –  sesuai dengan keinginannya.

Sebagai contoh adalah teori teori al-‘Aql al-mukawwan dan al-‘Aql al-mukawwin yang diambilnya dari A. Laland. Jabiri salah,  baik menerjemahkan maupun mengaplikasikan teori ini. Itulah sebabnya Tarabisi menyebut Jabiri sendiri tidak pernah membaca buku Laland. (bila shakkin annahu lam yattali’ ‘ala al-kitab asalan), maksudnya La raison et les Normes,  karya Laland yang merupakan rujukan pokoknya di Takwin al-‘Aql al-‘Arabi.

Buku Abdurrahman Tajdid al-Manhaj secara spesifik menohok bangunan epistemologi dan metodologi yang digunakan Jabiri mengkritisi turath. Abdurrahman mengatakan bahwa Jabiri sendiri tidak memahami dengan baik methodologi yang dia gunakan. (hal. 42).  Menurut Abdurrahman kekurangpahaman Jabiri inilah pada akhirnya membawanya terjatuh kepada sikap inkosisten. Seperti yang diungkapkan diatas bahwa Jabiri mengajak untuk membaca turath secara komprehensif, tapi pada prakteknya dia telah melakukan kajian sangat parsial. Ini terbukti dengan penggalan epistemologi yang dibuatnya sendiri dimana setiap konstruk epistemologi itu berdiri sendiri dan menghasilkan ilmu spesipik pula.

Epistemologi Bayani,  misalnya,  telah menghasilkan fiqh, usul fiqh, tafsir, dan kalam, sementara Irfani melahirkan tasawwuf, dan burhani menelurkan filsafat. Bukankah dengan demikian Jabiri telah bersikap parsial (tajzi’iyyah), padahal dia sendiri percaya bahwa Fiqh, Usul Fiqh, Tafsir, Nahu, Balaghah adalah merupakan satu kesatuan yang tak terpisahkan (Bunyan al-‘Aql al-‘Arabi, 88). Artinya bahwa seorang ahli fiqh itu bisa berpikir dalam kerangka bayani, irafani, dan burhani. Seorang Ghazali adalah pemikir yang menggunakan epistemologi Bayani, Irfani dan Burhani sekaligus. Kenyataan ini berlawanan dengan pernyataannya yang mengkategorikan pemikiran Ghazali kepada bentuk Bayani dan Irfani, dan tidak Burhani sama sekali.

Demikianlah diantara contoh kritik yang perlu dipertimbangkan dalam membaca pemikiran-pemikiran para cendikiawan Muslim kontemporer. Dalam berbagai tulisan, sikap kritis tidak pernah diangkat dalam diskursus Jabiri di Indonesia. Apakah disana ada faktor kesengajaan atau karena kritikan tersebut tidak rasional dan plausible tidaklah jelas. Akibatnya, transfer ide pembaharuan cendikiawan Muslim kontemporer ini ke Indonesia tidak berlangsung secara ilmiah, akademis, dan komprehensif, tetapi bertendensi ideologis, dan bisa jadi politis atau ekonomis.  Wallahu a’lam. (KL, 17 Januari 2003).

Jumat, 07 Nopember 2003
Hnidarkan Klaim Tafsir Kebenaran Agama

Tidak diragukan lagi, secara historis agama selalu saja menempati posisi yang tidak tergoyahkan sebagai kekuatan tersendiri bagi sebuah peradaban. Di satu sisi, agama menampakan gairah perdamaian, pembebasan, dan persatuan umat manusia yang tak pernah usai. Di sisi lain, agama juga tampil sebagai sesuatu yang mengerikan, menumpahkan darah, menodai ajaran perdamaiannya dengan kekerasan. Karena itu, agama menjadi sesuatu yang menggairahkan sekaligus membuat geram perbincangan di ruang publik.

Hingga saat ini, banyak alternatif tawaran keberagamaan yang mencerahkan. Namun, kesadaran pemeluk agama untuk tidak terjebak pada baku hantam mengatasnamakan kebenaran masih sangat sulit terwujud.

Salah satu sebab dari semua itu adalah karena di kalangan pemeluk agama masih terus terjadi silang pendapat interpretasi teks-teks keagamaaan sebagai sumber ajaran kehidupan dan moralitas. Meskipun hal itu sebenarnya sesuatu yang sangat wajar terjadi, tetapi sangat sulit ditemukan penjelasannya. Malah, yang sering muncul dari sini adalah terjadinya saling menyalahkan antara penafsir yang satu dengan penafsir yang lain.

Membicarakan persoalan ini, rasanya kita akan menemukan titik jenuh yang tidak kepalang tanggung, rumit, pesimis, dan absurd. Alternatif-alternatif tawaran itu, pada akhirnya menjadi semacam mimpi dari tidur yang damai, tapi setelah menemukan kesadaran sejati, dan selanjutnya akan dikejutkan kembali oleh realitas yang sebenarnya. Ternyata, kita hanya menemukan sisi permukaannya saja, tapi untuk menyelami secara lebih mendalam, itu semua tetap menjadi persoalan yang tidak akan pernah usai.

Tulisan ini bukan mengarah pada keinginan untuk membatasi wacana yang berkembang. Justru sebaliknya, yaitu sebagai suatu pemikiran optimis yang kritis dengan mengharapkan hasil berupa dekonstruksi kesadaran, eksplorasi perbedaan, dan perubahan yang lebih konstruktif ke arah penghargaan.

Relativitas kebenaran penafsiran
Perubahan berpikir dengan memperlakukan pemikiran hingga menjadi keyakinan tidak datang dengan ujug-ujug (baca- tiba-tiba). Namun, hal itu datang atas pergumulan panjang pada wilayah penggalian pemikiran itu sendiri. Karena itu, hasil pemikiran merupakan sesuatu yang diproduksi untuk dikodifikasikan dan selanjutnya diwacanakan.

Sementara itu, penafsiran teks menjadi bidang pengetahauan yang mandiri dan salah satu wilayah kerja pemikiran, atau menjadi suatu disiplin untuk memproduksi pengetahuan. Penafsiran teks juga dapat mengubah posisi dan persepsi kita terhadap kebenaran, di samping juga mampu merevisi persepsi atas pemikiran dan realitas. Dengan demikian, kebenaran tidak bisa dinafikan begitu saja, atau dibiarkan pengaruhnya untuk melahirkan sebuah kebenaran baru hanya atas dasar penafsiran belaka.

Menurut Dr Aliya Harb, penafsiran sesungguhnya hanya memaparkan yang tertutupi dan terlupakan oleh sebuah wacana yang ditafsirkannya (Relativisme Kebenaran Agama, 2001). Realitasnya, seorang penafsir dengan tafsirnya berhasrat untuk mengetahui maksud teks yang ditafsirkannya dan maksud penulis di balik teks itu. Sang penafsir dengan kemampuannya juga berusaha untuk menangkap makna yang terkandung di dalam teks.

Sementara itu, di saat yang sama ia lupa bahwa pandangan yang berbeda dengan pandangan aslinya dapat membentuk suatu kenyataan yang tidak mungkin ditangkap. Artinya, ia melahirkan komposisi wacana yang membawa pengaruh dan membentuk objek berupa makna yang dikehendaki dan dijelasakannya. Dengan ungkapan yang lebih jelas, terdapat suatu hambatan ontologis dalam segala upaya yang mengidealkan tercapainya kesesuaian semantis antara wacana tafsir dengan wacana yang ditafsirkan.

Sayangnya, hambatan itu kurang disadari oleh penafsir sendiri. Sehingga, seorang penafsir sering tanpa sadar menyatakan bahwa dirinya sebagai seorang yang paham akan makna teks dan menistakan penulis teks itu sendiri. Bahwa penafsiran teks sebetulnya keinginan dari penafsir untuk melakukan penjelasan dari penafsiran, kurang disadari posisinya.

Apalagi, penafsiran yang mengambil bentuk “pengambilan jarak” dari makna teks asli yang mereka tafsirkan sesuai dengan makna yang ditangkap. Hal itu justru malah membentuk teks-teks baru dengan makna-makna yang dihasilkan untuk pengetahuan (doktrin) kelompoknya. Penafsiran teks, sesungguhnya hanya menjadi bungkus bagi sesuatu yang dibicarakan sesuai dengan kadar kemampuan penafsir dalam upaya menangkap kebenaran, tidak lebih.

Sebetulnya, tidak ada penafsiran kebenaran yang dapat ditangkap secara universal dan jelas. Kebenaran itu lahir sepanjang wacana, otoritas, asumsi, dan segala yang mungkin menyumbangkan kontribusi dalam menciptakan realitas atau beragam objek dan pengaruh. Penafsiran tentang kebenaran tidak hanya menjadi objek suatu pemikiran, tapi harus dibarengi dengan strategi kritis agar membawa keduanya meneliti hubungan subjektivitas dengan setransparan mungkin.

Melihat kenyataan di atas, tidak layak lagi mempersoalkan mana yang lebih utama antara produk penafsiran teks yang satu dengan penafsiran teks yang lainnya, untuk kemudian saling menyalahkan. Soalnya, suatu penafsiran teks mengandung urgensi sendiri dan setiap penafsiran juga mempunyai keunikan tersendiri.

Setiap penafsiran memiliki subjektivitas dan kebenaran untuk mengungkap realitas. Untuk itu, suatu pembacaan teks sejati merupakan eksperimen yang melahirkan sesuatu bagi khazanah ilmu pengetahuan. Hal itu sangat diperlukan untuk mencipta realitas dan teks-teks baru sebagai kelanjutan dinamika intelektual. Argumen utamanya adalah pada dasarnya semua penafsiran tentang kebenaran adalah nisbi.

Mengakui perbedaan
Semua bentuk penafsiran juga mempunyai keterbatasan sendiri, karena di antara penafsiran itu, tercampur antara ide dan nafsu kita menyatu dalam otak dan tubuh. Untuk itu, panggung yang disediakan untuk sebuah pentas penafsiran hendaknya tidak diklaim milik kelompok tertentu sebagai sesuatu kebenaran tunggal, harus ada kesadaran, kebenaran bisa menjadi milik siapa pun. Bahwa, penafsiran kebenaran lebih pada upaya pengkayaan wacana keberagamaan kita, dan upaya untuk saling menghormatinya, bukan saling menyalahkan.

Ketidaksamaan dalam mempersepsikan sebuah kebenaran, sebetulnya bisa menjadi titik kompromi dari keduanya, walaupun dari sini pula munculnya perbedaan. Dari situ setidaknya ada keyakinan yang sama yang bisa dipertemukan. Sebab, keterikatan seseorang kepada aspek penafsiran secara final akan membuat seseorang atau kelompok akan terjebak pada penghancuran diri. Misalnya, seorang atau kelompok yang mengklaim dirinya paling toleran ternyata tidak toleran, atau yang mengaku paling benar ternyata tidak toleran dan eksklusif.

Jika sesuatu persoalan agama dikaitkan dengan hanya merujuk pada penafsiran kelompoknya, maka sejatinya tidak akan mendapatkan apa-apa kecuali kesewenang-wenangan dan kekosongan. Sebab, setiap interaksi yang dibangun atas dasar klaim akan mengakibatkan terjadinya kesembronoan yang membabibuta.

Bahkan lebih jauh, cara-cara yang dipakai selanjutnya dapat mengakibatkan marabahaya dan kehancuran, seperti yang dapat terlihat dalam sejarah Islam: praktik Mu’awiyah yang merebut kursi kekhalifahan Ali bin Abi Tahalib, kesewenang-wenangan kaum Khawarij pada kelompok di luarnya, serta Mu’tazilah pada Dinasti Abbasiyah yang menerapkan mihnah (inkuisisi).

Urgensi penafsiran sejatinya bisa menghadirkan sesuatu yang dilupakan, didiamkan, atau terlepas dari pemikiran itu sendiri; tentunya akibat kebiasaan subjektif sang penafsir. Jadi, hasil yang dituju bukan saling memperebutkan pengaruh dan saling menguasai, untuk selanjutnya memusuhi.

Sebab, sekali lagi penafsiran bukanlah maksud murni dari sang penafsir, tapi lebih pada pembacaan yang mempunyai aneka pertentangan dan kekaburan yang hidup pada realitas dirinya. Penafsiran sesungguhnya lebih terletak pada wacana yang bergerak tanpa akhir, atau paparan yang tidak mungkin bisa berhenti atau dihentikan. Perbedaan penafsiran merupakan wacana yang terbuka. Sehingga dapat dilihat secara jernih perbedaan dan penghormatan atas perbedaan penafsiran sebagai sesuatu yang mencerahkan.

Berdasarkan pengakuan akan perbedaan penafisran sebagaimana dipaparkan di atas, selanjutnya harus ada cara pendekatan yang bermanfaat untuk melerai penafsiran keduanya. Pendekatan itu adalah dengan mengambil dari satu sudut penafsiran yang terpilih. Jika penafsiran yang terpilih merupakan satu poin yang menguntungkan, maka akan terdapat lebih banyak persoalan yang dapat dibahas bersama.

Penafsiran yang tampaknya terbaik untuk mencapai tujuan bersama adalah dengan melihat dari sisi keinginan masyarakat untuk melakukan perubahan sosial masyarakatnya. Artinya, ia memberikan manfaat dan menjawab kebutuhan nyata yang ada di masyarakat.

Penafsiran seharusnya banyak melakukan perubahan dengan menggunakan ide dan model-model eksternal dan berorientasi ke arah masa depan. Hal itu merupakan satu pilihan yang tepat untuk mencerahkan pemeluk agama.

Mengingat kondisi sosial dan perkembangan ilmu pengetahuan terus bergerak ke arah kemajuan. Sedangkan kelompok yang dalam melakukan perubahan banyak menggunakan ide dan model internal dan berorientasi kearah masa lampau, seharusnya juga toleran dan peduli terhadap realitas yang ada di sekitarnya. Meskipun, mereka melihat rujukan masa lalu lebih menjanjikan kepastian dan jaminan kesuksesan.

Kedua model penafsiran itu harus dilihat sebagai kegerahan mereka melihat kondisi yang ada. Walaupun banyak perbedaan dan perselisihan dalam mengidentifikasi masalah atau dalam menawarkan solusi, tapi seharusnya semuanya tidak kehilangan kecermatan dan toleransi. Kemudian, harus ada satu keyakinan yang besar dan tindakan yang nyata bahwa ide-idenya akan membantu masyarakat untuk mencapai kehidupan yang lebih baik, bijak, dan demokratis. Walahu a’lam.

*) Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM, alumnus UIN Jakarta

( Kokabudin Uheb)